一年过去，中国与世界、社会与国家、经济与我们的生活都为大问题所左右，于愕然之中，知识分子声音的消失或者湮没于嘈杂，更增添困惑与茫然。或者，此时可能是拐点将现。而在任何时代，睿智思考都是稀缺品，有见识者更是指引我们看清前路的保障。

因此，我们“2018 年度图书推荐”希望尽可能多元化地介绍一些我们认为有价值的书。

依照旧例，我们视野所及的书，采编人员都已经读过，并以真诚态度介绍给读者。

我们也借助特约作者之力来一起完成。他们总是得风气之先，而且见解更加深刻。在此一并感谢。

这是非虚构图书推荐系列的第七篇，探讨人之恶。作者洪涛是复旦大学政治学系教授、复旦大学政治哲学研究中心主任，著有《<格列佛游记>与古今政治》《心术与治道》《本原与事变》等，译有《政治家》《论语言的起源》《立法者与阐释者》等。

一

但凡对当代美国政治科学有所了解的人，读到施克莱（Judith N. Shklar）的《平常的恶》（Ordinary Vices，钱一栋中译，上海人民出版社 2018 年版，以下该书引文只注页码），多少会有一点吃惊。施克莱在美国政治学界应该不能说太边缘，她 1928 年生于拉脱维亚，和许多美国犹太裔学者一样，为躲避政治迫害，流亡美国。在美国哈佛大学获得博士学位后，长期在哈佛大学任政治学教授，也曾出任过美国政治科学协会的主席。但是，她的这部出版于 1984 年的著作却迥异于主流的美国政治科学著作，风格独特。作为一种思想史的研究，没有常见的政治概念的分类、比较、演绎；作为一种对实践或现实的分析，却不以概念作为中介。施克莱自己解释说，她想用一种更贴近人和事件的“更具实质色彩的方式思考政治”。（第345页）那么，什么是她所谓的更具实质性的思考政治的方式呢？简单地说，就是：讲故事。

这是这本书引起我兴趣的主要原因之一。 20 世纪政治科学的一个引人瞩目的“成就”，是通篇政治概念和政治术语，却毫不触及政治现实。专家们还往往以此技法傲视“民科”。政治研究在不断“学术化”、“科学化”的同时，也在“无思化”，不再从事实质性的政治思考。一个人可以谈论政治、教授政治、研究政治、写作政治，只要无关乎政治。

施克莱在《平常的恶》一书中没有直接非议这种政治科学，她只是声明同时代人不是她想要追随的，她要追随的是：蒙田。蒙田是 16 世纪法国随笔作家，所生活的年代略早于亨利四世，那是一个绝对主义王权诞生的时代。与晚于他的笛卡尔不同，蒙田不建构理性化的理论体系，只是写作长短不一的随笔，跟读者随意地、亲切地讲故事，聊他们生活所面临的种种问题。今天主流的政治思想史很少提到蒙田，一个重要原因是蒙田不属于近代以来的政治思想传统，而属于一种古代的哲学传统，这一传统源于希腊化时期的伊壁鸠鲁派和斯多亚派，它把哲学或学术，看作是对人的真实生活的救助。这就是施克莱所认为的使政治理论“更具实质性”（第348页）的方式。在她看来，这种方式具备理性化的理论体系所不具备的优点：避免对现实经验和历史的非理性作理性化处理。

施克莱谨慎地表示，讲故事无法取代理性化的抽象分析，而只能是对后者的一种补充，但是，她也指出，对理解政治现象，讲故事或许能提供一种更为恰切的分析，因为，政治活动毋庸加工，就是一出戏。

我以为，施克莱试图延续为当代社会科学所忽视的一种古老传统：讲故事。古代史家——不论中国的司马迁，还是古希腊的修昔底德——，以及，政治哲学家——从柏拉图到孟德斯鸠——，大多是讲故事的好手。在这一传统中，关于政治现象的实录、关于政治理念的探讨，与生动、形象的文学性描绘，是水乳交融的。这一特点，在很大程度上可以归因于古代政治的表演性——政治就是一台戏：统治者不仅不回避“展示”，甚至把这看作是他们的特权。古代社会就像一座剧场：政治人（统治者）在敞亮的舞台上行动，民众在漆黑的环型看台上围观。

只是到了现代，一切都颠倒了。与古代模式相反：光不是聚焦于舞台，而是打向看台，民众，虽然在某种程度上也只能是旁观者，却什么也看不到，而他们的一言一行，却巨细靡遗地落在统治者的眼里。这就是边沁用“全景监狱”一词来描述的情景。或许由于这一差别，到了现代，统治者的真实故事（历史），变得难以讲述了。于是，历史不再是对当下的实录，而是对既有历史的研究：古代史家可以写“今上本纪”，今天的历史研究者只能研究“历史”。统治者的当下言行，成了“新闻”：“新闻”不是历史，而是宣传。当政治不再是一台可以被公众旁观的戏时，政治的性质也就随之发生了变化。统治者在敞亮的舞台中央，故事追随着历史；统治者隐身化之后，故事则追随于想像——后者既然不是对统治者言行的实录，是否还有可能成为触及真实的一种可能的方式呢？

施克莱的书没有涉及讲故事的古今之变，或许是因为她囿于自己的政治经验的缘故。不管如何，只要讲故事，就是以具体人物——尤其是人物品格——为核心，就与以抽象概念为核心的主流政治理论不同。后者的目的在于认知客体，前者的目的在于救助自我。认知是知识性的活动，救助是道德性的活动。因此，讲故事的“政治理论”，更适宜于对道德问题的探讨。但是，道德，还依然是现代政治科学的一个“合法”论题吗？

二

除了方法，《平常的恶》的主题也具有独特性。“恶”是一个道德概念。今天，政治科学的常识是，善恶问题，或道德问题，早已被正当地逐出了政治科学领地。非道德——说实话，就是不道德——被看作是政治的属性。马基雅维利在其著作——《君主论》和《李维史论》——中说，“作恶”属于统治者的“特权”，为维护权力，他们可以无恶不作；常人如果不愿作恶，可以不去搞政治。马基雅维利区分政治与非政治（道德）为两个不同的领域，政治无关乎道德。这一区分对现代政治学影响深远。

霍布斯不再把“作恶”视为统治者的特权，而是视作一切人的自然权利。但是，人们为了避免最大的恶——毁灭，彼此缔约，放弃自然自由，即作恶的自由，将之转让给国家。于是乎，唯有国家才保有自然自由，换言之，唯有国家享有“作恶”特权。用霍布斯的话来说，国家超然于善恶之上，善恶由国家定。但是，国家无非是一些以国家名义行事的人，因此，兜了一大圈，最后还是回到马基雅维利：那些以国家名义行事的统治者，享有做一切事的天赋自由。用我们老祖宗的话来说，是：“窃钩者盗，窃国者侯，侯之门仁义存。”马基雅维利与霍布斯的差别在于：对前者，国家是人格化的君主；对后者，君主是非人格化的国家。

由马基雅维利开创、经由霍布斯的现代政治传统，被马克斯·韦伯作了总结：

“凡是将自己置身于政治的人，也就是说，将权力作为手段的人，都同恶魔的势力定了契约，对于他们的行为，真实的情况不是‘善果者惟善者出之，恶果者惟恶者出之’，而是往往恰好相反。任何不能理解这一点的人，都是政治上的稚童。”

（韦伯：《学术与政治》，冯克利译，三联书店1998年版，第110页）

依然是两分：一种是为自己和他人追求灵魂得救的道德人，另一种是以暴力为基本手段的政治人，即不道德人。

这就是主流的现代政治传统。既然政治与道德被认为分离，不道德是政治的特点，那么，现代政治科学很少讨论道德，就不奇怪。讨论政治的道德多少将触碰被统治者或以国家为名义的统治者视作其天赋权利的“作恶”的自由——这被他们视作遂行统治的必要条件。在此背景之下，《平常的恶》以“恶”为主题，多少是令人吃惊的。

《平常的恶》讨论了五种“恶”，从第 1 到第 5 章，每章讨论一种，它们分别是：残忍、虚伪、势利、背叛和厌世。五种“恶”，其实程度不一：有些是纯粹的恶，有些则不那么恶。这里先谈在我看来不那么纯粹的三种恶：虚伪、势利、背叛；然后再谈纯粹的恶——残忍，以及与之相关的恶：厌世。

虚伪很常见。现代社会崇尚“真诚”，虚伪普遍受到鄙视，是政治上攻击政敌或非政敌的常用利器，但是，作者也指出，如果认真计较，只怕很少有人能逃避“虚伪”的指控，因为，“任何掩饰自己感情的尝试，任何社交礼节、角色或循规蹈矩的做法，乃至只是没能认清自己的品格和潜在倾向”，都可以被认为是虚伪，（第72页）于是乎，“可以在任何地方发现虚伪”，（第71页）结果，现代人有一种对虚伪的恐慌。大概这就是在现代社会，低调处世，或者，自贬自损，如此流行的原因。

施克莱指出，虚伪并非一种纯粹的恶，其产生恰恰与对善的追求有关，只不过这种追求是一种对道德的强制化要求：“虚伪是一种强制的形式。”（第75页）的确，在以强制性权力推行道德的社会，人们很容易看到两种共生的现象：一方面是权力者运用权力的毫无道德感——只要据说是为了道德的目的，另一方面则是在权力之下的被统治者的虚伪。

“虚伪是严苛要求的必然伴生物”（第74页）。在政治的道德家的专制统治之下，臣民们只会陷入不成熟的状态。他们怯懦、势利、虚伪；行事躲躲闪闪——因为不知道什么应该被隐藏——，战战兢兢、如临深渊、如履薄冰。他们不可能拥有豁达的胸襟和气魄，但是，这不正是统治者力图在人民身上所要打消的精神吗？看着臣民们行动的抖抖索索、精神的萎顿，统治者由衷地笑了，他们的胸挺得更直，也更自信了。以道德为名的“专制”是败坏人的最好办法——而且，绝妙的是，这是以改善为名的败坏啊！对高压统治的后果，博闻多识的统治者怕不会不明白。但是，人民败坏了，统治者就更“贤能”了。

虚伪在很大程度上源于权力者的自爱。他们不过以道德的理由为其权力的无限制运用正名而已。

那些在无所不在的监视之下的臣民，动辄得伤害，却还不明其奥秘。这多高明啊！权力就有充分的理由毫无限制地渗透入社会生活——包括个人生活的——一切领域。

统治者是否真爱道德，只要看他们是否首先严以律己、宽以待人，还是：将最大的利益归于自己，将最严酷的权力行于他人。

总之，如施克莱所指出，“政府的品格也许与虚伪的发生概率存在着密切关联”（第77页）。在一个不需要智慧、却能更随意地迫害人的政府下，虚伪是一种高发现象。

势利和虚伪一样，也很普遍，而且，在一定程度上与求善有关。虚伪和势利都相关于某种“上进心”，而这种“上进”一旦取决于权势，势利就产生了。年纪轻轻，就知道逢迎，就知道站在强势一边，不是因为要求“上进”吗？势利之徒是逢迎上位者，而上位者就是权力者。势利，权力者不喜欢吗？权力主导的社会，盛产势利之徒，并不奇怪。

势利和虚伪一样，它的产生，都与对善的不恰当的追求有关。

作为一种恶，背叛也有模糊性。它不是一种纯粹的恶，因为背叛往往与忠诚相关：忠诚此方，故而背叛彼方。韩非说：“父之孝子，君之背臣也。”故背叛之为恶的关键，不在于背叛本身，而在于背叛什么。这个“什么”，不同时代有不同看法。古代较难以容忍对亲友的背叛，而对对于国家的背叛，不那么介意。因此，对于普萨尼亚斯、特米斯托克力和亚西比德背叛自己城邦的行为，修昔底德并未表现出格外的惊愕；伍子胥说服吴国攻打自己的母国——楚国，也未见司马迁有所微辞。现代人不介意对亲友的背叛，但无法宽容对国家的背叛。而古今统治者都特别敏感于人们对他的背叛，最好把一切人都监视起来：从他们的行为，到头脑中的想法。

作为恶，虚伪、势利和背叛对人来说，在不同情境和场合下，性质不同：虚伪有时出于善意，势利未必都出于恶意，背叛则往往意味着冲突的选择；作为恶，它们都具有某种模糊性。残忍则不同：倘若是肉体残忍，则是存心施加肉体痛苦于受害者，引发其苦痛和恐惧，这是一种有意为之且形成后果的恶；倘若是道德残忍，则是有意识地破坏一个人的自身认同，或社会对他的认同。不管它是否被认为必需，但是，它在使受害者变“坏”或变“恶”这一点上，毫无疑问。厌世，在施克莱看来，在某种程度上与残忍有关。这两种恶，下节再谈。

三

人们能够容忍虚伪，甚至在某种程度上认为是必要的，这是因为虚伪至少表明了对善之为善的认同。人们能够容忍势利，是因为善常常取决于权势。今天的人都不大介意背叛，是因为在这个原子式的社会中，忠诚大体上已难以找寻。在任意两人的关系中，都有凌驾其上的“天”在看且能随时介入的情况下，两个人之间的纽带，还能强过这强大的“第三者”吗？一切忠诚都献给拿摩温吧！但是，残忍却绝对不能够接受，因为，残忍是对身体或精神的直接伤害。残忍是对自我保存的直接威胁。在现代社会，对孤独的自我的保存，是最后的底线，也是人所唯一能够执着的。因此，五恶之中，残忍被列为首恶。这不仅是排位的不同，而且，也是性质的不同。

《平常的恶》对残忍的讨论，在书的首章，很吸引我。或许是由于我对此颇有体会，或许是由于我是一个中国读者的缘故：在中国传统中，残忍很早就被明确看作一种最严重的恶，这是中西传统的一个不同之处。

在西方古典传统中，残忍很少受关注，柏拉图、亚里士多德几乎都没有讨论残忍。残忍也未列入基督教的七宗罪中，或许因为对神所犯的罪，才是最重要的，而残忍是人对人犯下的。施克莱指出，在西方，直到 18 世纪，欧洲人才普遍“把残忍当回事”。

中国人很早“把残忍当回事”——西风东渐之后，一些西化的中国人，很以为这是中国文化的一个固有弱点，应该为中国落后负责，尽管在这个“理由”之下，他们的残忍，至少迄今为止也还是施之于中国人自己。儒家传统提倡“仁政”，或者，“不忍人之政”，“不忍”的对立面就是残忍。梁惠王见牛，“不忍其觳觫”而“舍之”，孟子以为“仁术”。孔子主张“德礼”，反对“政刑”，就是反残忍，“刑”就是肉刑，是对受刑者身体的毁伤。因此，中国的人道观念产生很早。当然，这不意味着中国古代社会和政治就消灭了残忍：女人缠足是一种残忍，延续几千年的宦官制度也是一种残忍，更不用说花样百出的肉刑和死刑，以及在史籍上比比皆是的治世或乱世的汉人自己以及异族的屠城“壮举”。但是，中国的确没有西方古典社会的那种奴隶制，走出贵族等级制也比较早，社会的集团性又比较弱，这些或许都是中国的人道观念的产生早于欧洲的原因。

施克莱认为，在欧洲，残忍被视作诸恶之首的看法与蒙田有关。而蒙田之所以会提出这样的看法，又是对马基雅维利以残忍为政治所必需的思想的回应。上文已提及，马基雅维利以为，残忍为新君主巩固权力所必需。在《论李维》的卷 1 章 26 中，马基雅维利写道：

“假如他是新君主，根基既不牢固，又不想以王国或共和国的方式恢复文明生活，他就更应如此行事：把城邦的政府、名衔、权力和人员通通予以更新；让富人变穷，穷人变富……如此一来，任何等级、制度、身份和财富，凡是能得到它们的人，都不会不承认那是来源于你。……这些手段极为残忍，与任何生活方式相悖，不但忤逆基督教，而且有违人性，任何人都惟恐避之不及，宁肯做一介平民，也不愿做这种戕害世人的国君。但是，那些不想走良善之道的人，如果他想自保，就必须作恶。”

（《论李维》，冯克利译，上海人民出版社 2005 年版，第 116 页）

现代主流的政治思想史，是从残忍的发动者的一方的角度来写的，即从马基雅维利——霍布斯——韦伯的角度来写的：论证了政治领域与其他领域（如伦理领域）的不同，并证明政治领域有其自律原则——超越于道德，残忍，等等。这就使人往往视而不见这样一个显而易见的问题：马基雅维利主义者只是在为了证明政治人有不道德的特权时，才把政治与其他领域区分开来，但是，当他们在运用权力的时候，他们从来都无视这一区分的界线。政治人从来都没有只把残忍限于政治人自身，而是毫无差别地运用于——甚至更乐于运用于——根本不想残忍的非政治人身上。简言之，一个为避免行残忍之事的人，尽管按马基雅维利的说法，可以去做一介平民，却并不能因此而不成为残忍的对象。有人要行残忍，有人就得承受残忍。政治人有特权可以以残忍对抗残忍，非政治人呢？

这就是蒙田的视角。人为何要受残忍之害？何以受害人之受害是必需的？马基雅维利从君主的角度——即加害者的角度——看问题。那么，蒙田则“颠倒了马基雅维利的问题”，从受害者的角度提问：在面对残忍行径时，是该诉求怜悯还是奋起反抗？（第 17 页）

对此，蒙田并没有给出一个确切的答案。蒙田只是表明了对马基雅维利所认为的君主必需的残忍的态度，这就是：视残忍为“首恶”。施克莱说，这是蒙田对马基雅维利新政治科学的“一种及时反应”。（第 18 页）

如果说，马基雅维利的看法具有某种原创性——毕竟，在实践中行残忍之事，与在理论上论证残忍之必需，是不同的两件事——，那么，蒙田的回应，则具有另一种原创性，即在理论上将之视作首恶。“受害者”概念的产生，正与马基雅维利的视残忍为必要的思想有关。《平常的恶》的一个启示，在于指出蒙田在近代西方政治思想史上的重要地位，在于实现了一个视角转换：从加害人的角度，转向受害人的角度。只要有残忍，就得有受害者。残忍必要，难道受害也就随之必要吗？

中国传统思想很早就考虑了受害这一问题，并且，一方面把避免权力者的残忍视作政治的重要目标，即行所谓不忍人之政，另一方面指出救助受害者的道义性。但是，吁求统治者仁慈，呼吁体制外的救助力量，尽管有其实质性，但是，它们在现代官僚制的全能国家中，已大体无效。统治者总是要随心所欲地摆布小民，稍不如意，就要拿出各种手段来，至于理由，可以找，也可以造。有权力而不恣睢，岂不成了以天下为桎梏？岂不体现不出统治者的英明、智慧和高人一等吗？

对人何以会残忍的问题，马基雅维利的回答很简单：出于争权夺利之必然。而人——至少是统治者——总是要争权夺利的，这是他们的本性。马基雅维利用畜生来比喻他们：狮子和狐狸。而霍布斯修正说，不止是统治者，人都是畜生，都是狼。霍布斯的说法不如马基雅维利接近实际：更多的人不是狼，而是羊。信奉霍布斯的某某某主义者，为了使霍布斯理论成为真实，就像《东京圣战》里的那个教师，布了各种各样的必然性的局，也未见得把所有人都逼成狼，怕只是白白牺牲了很多羊。（这句话一写，会不会导致逼的加剧？）

对此问题，施克莱借助孟德斯鸠的小说《波斯人信札》指出，人的残忍与过度自爱有关。《波斯人信札》中那个喜欢以专横方式控制、摆布他人的波斯贵族郁思贝克，就自以为后房中饱受折磨的女人都深爱着他。过度自爱者总觉得他人未让他如愿，是对他犯下的一种严重罪行：“你”为什么还不让“我”如愿？过度自爱者以为，任何人，只要他想，不必等他有任何欲望的表达，就应主动满足他的意欲。倘若未让他遂愿，那么，所有的人力、物力、资源、科技，总而言之，“举国体制”，都要发动起来，以使其意欲得以实现，于是乎就要残忍了。

但是，过度自爱并不一定导致残忍。很多人都过度自爱，只有拥有施加强力于他人身上的权力的人，才能够残忍。残忍需要手段和工具。因此，残忍是权力者的特权。权力者手头满是现成的资源、财富、人力，为遂其所愿，能够随心所欲、轻而易举地残忍。

20 世纪可以被称作一个受害者的世纪。这个世纪，被残忍伤害、杀害的人数，超过有史以来的所有世纪之和。“专家们”很少认真思考这个显而易见的问题。受害者是失败者，是弱者，站在失败者、弱者一边之不利，“专家们”岂能不知。

专家们多站在统治者一边考虑问题。他们为统治者应具备强大的管控力量、应施行残忍提供理由，却很少考虑：何以人民必须被管控？何以统治者就应具有无条件加害于人的权力，何以他们就应具有随时随地加害于人的自由？简言之，何以统治者应害人，而小民百姓应被他们害？

受害这一现象，不仅指出了残忍，而且指出了冷漠和旁观。因为，只有外来的力量，即旁人，才能救助受害者。但是，很少有人会这样做。 20 世纪政治的一个突出特点，是将所有人塑造成冷漠旁观的自私自利者——无论这些政治在意识形态层面上如何对立。

蒙田属于从受害者角度看问题的少数人，施克莱也属于这少数人。她问：谁真的知道，如何看待受害者才是最合适的呢？我们能为那些受害者做些什么呢，我们能对他们做些什么呢？虽然我们有如此多的机会、如此充裕的时间来考虑受害者。

尽管她没有给出确切的回答，但是，她承认受害应该成为政治思想中一个无法回避的范畴，虽然这依然是一个难对付的概念。

在施克莱看来，只要是人，就不应被残忍地对待，“没有谁应该遭受骇人听闻的残忍处置。”（第 29 页）受害者之所以不应遭受残忍，不是因为他们具有某种特殊性，譬如，“得体的绅士”，即便“纯粹的恶棍”，也不应被残忍的对待。受害者不应被理想化。“我们对当前受害者的过高评价不知不觉间就会助来日的施虐者一臂之力。”（第 29 页）施克莱的这种态度不失为明智，因为，施行残忍者总是有理由的。多少年来，在某些权力群体中，不是始终在塑造一种反怜悯、崇尚残忍的“强者”文化么！

以残忍为首恶的蒙田和以残忍为必需的马基雅维利，并不像表面上的那样对立。在某种程度上，他们都沾染了第五种恶，即厌世。他们都看到了政治中的“残忍”，他们似乎都认为，这难以避免。对这一“事实”，蒙田在价值上予以否定，并选择了逃避政治的方式；马基雅维利则几乎以一种恶作剧的方式在价值上予以肯定，主张以恶制恶。

马基雅维利和蒙田一样，是一个愤世嫉俗者。他目睹了残忍，亲身经历了残忍。当一个人认识到，或自以为认识到——人的经验总有其局限性，世人都只关注一己之私，毫无情义可言，而那些手握权柄之人，为满足自身的哪怕最微不足道的意欲，也会毫不犹豫地加害于人，他就很难不像雅典的泰门那样，以为“最凶恶的野兽也比人类善良”了（第 305 页），这样，他成了厌世者。厌世往往源于残忍，却也可能成为残忍的一个新的源头。

厌世者不爱人，因为，在他们看来，人不值得爱。善良，或者，一切温情脉脉的东西，在厌世者看来不过是一些虚饰，掩盖了底子里的真正的残忍。“古来仁德专害人，道义从来无一真。”这种愤世情绪，这种对美善之全然不可能之绝望及其在根本上的弃绝，在混迹权力场的官僚和常与黑恶势力打交道的警察身上不少见；在那些见惯了不义、欺骗、杀戮的政治人脸上，也不难觉察到那种对人类的根本上的讥诮和不屑。

厌世者有不同的选择。有人离群索居；有人把对人的厌恶埋藏心底；也有人像马基雅维利那样，认为应该以残忍对待残忍。厌世者未必都是弱者，强者或自认为是强者的人，如《倚天屠龙记》中的谢逊，视生命如草芥，把残忍看作对待这个本质上邪恶的世界的恰如其分的方式。“世间从来强食弱，纵使有理也枉然。”尼采也属于这一类，他离群索居，却在书本中弘扬肉体的残忍。

也有弱者的残忍：滥杀无辜。滥杀无辜者中不少属于厌世者。当他们的世界被毁灭的同时，他们也不承认他人有生存的理由：所有人都不配活着。他们的残忍，与战争中彼此报复的残忍，性质并无不同——战争不也把平民乃至妇孺作为报复对象吗？人们之所以把那些以无辜妇孺为对象的滥杀看得更为残忍、更难以接受，仅仅因为这些行为看起来更怯懦、更不需要能力。人的一种势利，是跪伏在大杀戮者——如某某大帝——的脚下，而蔑视那些不杀他们的人。但是，正因为他们是怯懦的、无能的，才更容易成为高一级残忍的对象，从而导致了厌世。是谁锻造了残忍之链呢？不就是那个最强大的残忍者——也就是以国家为名的人——吗？而且，是谁让那些“懦夫”再也不敢“与汝偕亡”，而只能与妇孺“偕亡”呢？

施克莱认为，蒙田未能避免厌世之恶，他没有能发展出一种在政治中避免残忍的制度化方式，但是，他视残忍为首恶的看法，是近代政治的一个重要起点。蒙田思想的重要意义，在其继承者孟德斯鸠的思想得到了积极的体现。后者不仅如蒙田那样，视残忍为首恶，而且认为可以形成一种立宪政府理论，以建立一个真正的法治政府，从而使国家可以“保护无辜者的安全”，而不再是残忍或由残忍带来的恐惧的源头。正是在孟德斯鸠那里，以残忍为首恶的观点，导致了体制化政治理论的产生。

今天，在全能国家面前，即便厌世者也无法逃避政治了，至少，他们无法逃避成为残忍的对象。经历了 20 世纪，人能够有多少残忍，已经不再是一个问题。但是，如何从政治中消除残忍，则依然是一个难题。

四

对施克莱有关残忍的讨论，是可以提出一些意见来的。主要是，作者未谈及 20 世纪以来的残忍。 20 世纪的残忍有何特殊之处？固然，它们都是实施者出于使受害者服从、甚至单纯施虐的意愿，在违背受害者本人的意志，或者，在其无知的情况下，公开或秘密对其肉体或精神所实施的、导致其肉体或精神痛苦的行为。其根源照例是权力者的唯我独尊及其权力的毫无限制，这些“贤能们”以为，所有人都应遂其所欲，成为满足其欲望的工具。在这些方面，古今残忍并无不同。

但是，到了 20 世纪，残忍在形式上的确发生了重要变化。古代，残忍离不开残酷。肉体上的残忍往往造成受害者身体的痛苦、残损、甚至死亡，具有酷刑的特征。残忍有痕迹。古代统治者甚至乐于展示他们的残忍。南京大屠杀，就是此种类型的残忍。

然而，随着人道观念的发展，残忍不断被掩盖起来，愈来愈不留痕迹，这得归功于科技手段的提高及其日益广泛的运用，刑罚或死亡变得不那么残酷了。残忍愈来愈丧失残酷的表象。

纳粹屠杀犹太人，主要方式是毒气室，没有日军在南京大屠杀中的那种野蛮表象——后者与几百或上千年前的屠城毫无二致，而是精致的、理性的、高效的。被毒杀的犹太人很快焚成了灰。如果不是堆积如山的假牙、头发和鞋子，人们甚至难以意识到曾经发生过惨绝人寰的屠杀。对犹太人的大屠杀，之所以史无前例，完全是因为新的科技手段和组织手段所致。这是一个标志：科技改变了残忍的方式。由于科技，残忍不仅继续着，而且规模在扩大，但是，残酷的外表在消失。

这意味着什么？残忍将成为一个更易选择的选项——它不再因残酷的感性表象而为人所厌恶、为施行者所犹豫。当恐惧与残忍寓于高科技的监视与操控之中时，当科学技术提供给毫无制约的权力者施行残忍以更便利、更隐秘的手段时，我们完全可以怀疑文明进步所带来的可能前景。

倘若人类依然是野兽——至少如马基雅维利所说的那些身经百战的统治者，而且，技术又提供给他们以更大的能力，而且，制度又全然无法遏制他们的任性，那么，厌世这一种恶似乎就成了人民唯一的选择。施克莱在书中引了布莱希特《三便士歌剧》中的一段合唱，她说，那是其中最好的一段，唱词是：

“是什么让人类活着？人类靠兽行活着。”

其实，仅仅兽行，还不那么使人悲观。因为，野兽吃饱之后，便不再吃人。而“人”则不同，吃饱之后，更要吃人。

题图为电影《东京圣战》（又名《大逃杀》）剧照，来自：豆瓣

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